«اگر آدمی به کارهایی که در قرون گذشته بدان اشتغال می‌ورزدیدند پر سرگرم شود

 از مسائلی که در عصر حاضر محل ابتلاست عاری می‌گردد.» (رنه دکارت. گفتار در روش)

اشاره: متن زیر نقدی است که یکی از خوانندگان ماهنامه فرهنگ امروز بر گفت و گوی این نشریه با دکتر فرهنگ رجایی (استاد علوم سیاسی دانشگاه کارلتون کانادا) نوشته است. عنوان این گفت و گو «گرسنگی برای خدا» و موضوع آن نسبت اندیشه‌ی عرفانی با زندگی انسان مدرن است. فرهنگ امروز بنا به وظیفه خود به منظور پاسداشت عمل نقد، نوشته زیر را منتشر می‌کند، با این توضیح که انتشار این نوشته لزوماً به معنای موافقت با محتوا و یا لحن آن نیست. همچنین فرهنگ امروز حق پاسخ‌گویی به این نقد را برای دکتر رجایی محفوظ می‌داند.

فرهنگ امروز / حسین توکلی*: فهم مسائل «اکنون»، چه در بُعد فردی و چه جمعی، بدون توجه به «گذشته»، که اکنون را ساخته، ناممکن است. اما در وضعیتی که نظر به گذشته نه از سر انگیزه‌ و روشی برای فهم مسائل عصر حاضر، که هراس و فراری ظاهرسازانه از روبه‌رویی حقیقی با آنهاست، «سرگرمی» به کارهایی که در سده‌های گذشته بدان اشتغال داشته‌اند، هم ذهن را از حساسیت پرداختن به مسائل اکنونی عاری می‌کند و هم بیماری‌ای به بیماری‌های عصر حاضر می‌افزاید. بیماری‌ای خطرناک که تجسم نمونه‌وار آن هرگونه عرفان و عرفان‌گرایی است. عرفان، عصر حاضر و مسائل خاص آن را قیاس از گذشته می‌‌گیرد و از این راه با گرایشی پرستش‌آمیز و بی‌نهایت خطرناک به تکرار و بازسازی تخیلی آنچه در سده‌های پیشین، به‌فراخور وضعیت تاریخی، سیاسی، اجتماعی و ایدئولوژیک بدان اشتغال داشتند و وضع کردند، خودبه‌خود افراد را از توجه، واکاوی و فهم مسائلی که امروز بدان مبتلایند، عاری می‌سازد.

متن پیش‌رو نقدی‌ست بر گفت‌وگوی مکتوب دکتر «فرهنگ رجایی» با عنوان «گرسنگی برای خدا» (فرهنگ امروز. سال اول. شماره‌ی ۳. ص ۶۷) ایشان مباحثی در رابطه با نقش نجات‌بخش عرفان برای بحران انسان مدرن طرح کرده‌اند که در ادامه بررسی می‌شوند.

رفت و برگشتی دائمی که میان مفاهیم و اصطلاحات عرفانی از سویی، و مفاهیم و اصطلاحات فلسفی از دیگرسو در جای‌جای مصاحبه دیده می‌شود، بررسی نسبت عرفان با فلسفه را ضروری‌ می‌سازد. در گام نخست، اشاره به رساله‌ی «گفتار در روش درست راه بردن عقل» شاید کارساز باشد. دکارت درباره‌ی دستورات چهارگانه‌ برای «ورزش قوه‌ی فهم» نوشته است: «نخست این که هیچ‌گاه هیچ چیز را حقیقت نپندارم جز آنچه درستی آن بر من بدیهی شود. یعنی از شتابزدگی و سبق ذهن سخت بپرهیزم و چیزی را به تصدیق نپذیرم مگر آن که در ذهنم چنان روشن و متمایز گردد که جای هیچ‌گونه شکی باقی نماند. دوم آن که هر یک از مشکلاتی را که به مطالعه در می‌آورم تا می‌توانم و به اندازه‌ای که برای تسهیل حل آن لازم است تقسیم به اجزا نمایم. سوم آن که افکار خویش را به ترتیب جاری سازم و از ساده‌ترین چیزها که علم به آنها آسان‌تر باشد آغاز کرده کم‌کم به معرفت مرکبات برسم و حتا برای اموری که طبعا تقدم و تاخر ندارد ترتب فرض کنم. چهارم آن که در هر مقام شماره‌ی امور و اتقصا را چنان کامل نمایم و بازدید مسائل را به اندازه‌ای کلی سازم که مطمئن باشم چیزی فروگذار نشده است.» (گفتار در روش. ص ۸۴- ۵ ترجمه‌ی: محمدعلی فروغی. نشر مهر دامون. ۱۳۹۱) عرفان اما در تمامی سویه‌ها از مخاطبان می‌خواهد به‌کلی عکس آنچه دکارت به‌عنوان «ورزش قوه‌ی فهم» نوشته عمل کنند. از مخاطب می‌خواهد نخست حقیقتی را که عرفان از آن دم می‌زند بپذیرد، سپس در چارچوب‌های درونی آن به سیری در آفاق و انفس دل ببازد؛ آن هم زیر نظر پیر مراد. چنین پذیرش پیشاپیشی چیزی نیست جز همان شتابزدگی و سبق ذهن که دکارت به دوری از آن زنهار می‌زند. دوم آن که مشکلاتی را که به مطالعه درمی‌آورد به اجزا، که گویای ریشه‌های مشکل خواهند بود، تقسیم نکند؛ و آن‌همه را در کلیتی موهوم در نظر آورد و با دریافت پاسخی پیشاپیش که محصول آن مرحله‌ی نخست، پذیرش حقیقت ادعایی، است مشکل را به‌ظاهر حل کند. چنان که مولوی نصیحت می‌کند: «پس‌ قيامت‌ شو قيامت‌ را ببين/‌ ديدن‌ هر چيز را شرط‌ است‌ اين‌/ تا نگردي‌ او نداني‌اش‌ تمام‌ خواه‌ آن‌ انوار باشد يا ظُلام‌/ عقل‌ گردي‌، عقل‌ را داني‌/ كمال‌ عشق‌ گردي‌، عشق‌ را داني‌ ذُبال‌/ منگر از چشم‌ خودت‌ آن‌ خوب‌ را/ بين‌ به‌ چشم‌ طالبان‌ مطلوب‌ را/ بل‌ كزو كن‌ عاريت‌ چشم‌ و نظر پس‌ ز چشم‌ او به‌ روي‌ او نگر» در گام سوم، در امتداد منطقی دو گام پیشین، از ترتیب افکار بپرهیزد و معرفتی کلی اما در واقع نا-کلی و ادعایی را به‌عنوان اساس فهم بپذیرد و در پی ترتیب زمانی و علیت ایده‌ها، ادعاها و نیز شکل‌گیری پدیده‌های فرهنگی، اجتماعی، تاریخ، سیاسی، از جمله عرفان، نباشد. شک را به کناری نهد و به تصدیق پیش از بررسی سر بنهد؛ چنان که مولوی می‌گوید: «هر که را در دل شک و پیچانیست/ در جهان او فلسفی پنهانیست»؛ حکم فلسفی هم که پیشتر با ترش‌رویی صادر شده، «فلسفی منکر شود در فکر و ظن/ گو برو سر را بر آن دیوار زن»، یا «فلسفی خود را از اندیشه بکشت/ گو بدو کوراست سوی گنج پشت/ گو بدو چندانک افزون می‌دود/ از مراد دل جداتر می‌شود» در نهایت، بازدید مسائل را بدون ارتباط با امر کلی در نظر گیرد و نگران مجموعه‌ی گسترده‌ای از مسائل، رخدادها و وضعیت‌ها که بیرون از دایره‌ی تصویرشده قرار گرفته‌اند نباشد. تفاوت بنیادی میان امور عقلی از سویی و امور نقلی از دیگرسو اینجا رخ می‌نماید. هر ایده‌ای که ادعای عقل دارد، باید به سنگ محک عقلی بخورد که آن چهارگانه را رعایت می‌کند. هرگونه تخطی از آنها، عقل را، چنان که از صورت آن چهارگانه آشکار است، دچار خطاهای اساسی می‌سازد. در این مرحله، خبری نیست از سهل‌انگاری و چشم‌پوشی در مسیر رسیدن به آن تصویر دلخواه ذهنی و آنچه وعده داده‌شده. تمام آنچه عرفان بر روی آن بنا گشته، نَقلی است بر پایه‌ی آنچه عرفا بیشتر گفته‌اند و کمتر نوشته‌اند. عقل با امور نقلی پیش نمی‌رود.

«در ایران خردستیزی و فلسفه‌ستیزی شرعی غزالی را بویژه شاعران عارف‌مشربی مانند جلال‌الدین رومی پی گرفتند و همین امر تاثیری بسیار ژرف در خردستیزی ایرانیان نهاد و اگرچه اهل فلسفه‌ای مانند میرداماد به دفاع از فلسفه و خردگرایی برخاستند، اما دفاع آنان، بیشتر از آن‌که دیدگاه اندیشه عقلی باشد، در ادامه جریانی از اندیشه بود که به دنبال جمع میان شریعت و تصوف تدوین شد.» (جواد طباطبایی. زوال اندیشه سیاسی در ایران. انتشارات کویر. چاپ هشتم. ۱۳۸۷. ص ۳۳۷) با چنین پیشینه‌ای از خردستیزی و فلسفه‌ستیزی چگونه می‌توان مولوی و فلسفه‌ی روشنگری را همسو ساخت؟ فلسفه و خردورزی تن به یکسان‌انگاشته‌شدن با عرفان نمی‌دهد. چون در فلسفه «غرض دانستنِ این است که فلان اشتباه‌ها و فلان حقایق به کدام منطقه تعلق دارند، سنخِ آن‌ها چیست، چه‌کسی آن‌ها را صورتبندی و تصور می‌کند. «درست» را به آزمونِ پست سپردن، همچنین «نادرست» را به آزمونِ والا سپردن: این است وظیفه‌ی واقعا انتقادی و یگانه وسیله‌ی بازشناسیِ جایگاهِ خود در «حقیقت». هنگامی که کسی می‌پرسد فلسفه به چه کار می‌آید، پاسخ باید ستیزه‌جویانه باشد، چرا که پرسش کنایه‌آمیز و نیش‌دار است. فلسفه نه به دولت خدمت می‌کند و نه به کلیسا، که هر دو دغدغه‌های دیگری دارند. فلسفه به خدمتِ هیچ قوه‌ی مستقری درنمی‌آید. کارِ فلسفه ناراحت کردن است. فلسفه‌ای که هیچ‌کس را ناراحت نکند و با هیچ‌کس ضدیت نورزد فلسفه نیست. کارِ فلسفه آزردنِ حماقت است، فلسفه حماقت را به چیزی شرم‌آور تبدیل می‌کند. فلسفه کاربردی ندارد جز افشا کردن پستی‌های اندیشه در تمامی اشکالش. آیا جز فلسفه رشته‌ای هست که به نقدِ تمامیِ رازآمیزگری‌ها، هر خاستگاه و هدفی که داشته باشند، همت گمارد؟ افشا کردنِ همه‌ی خیال/ داستان‌هایی که بدونِ آن‌ها نیروهای واکنش‌گر چیرگی نمی‌یابند. افشای این معجونِ حماقت و پستی در رازآمیزگری، که همدستیِ شگفت‌انگیزِ قربانیان و عاملان را نیز موجب می‌شود. و سرانجام، تبدیل کردنِ اندیشه به چیزی ستیزه‌جو، کنش‌گر و آری‌گو. ساختنِ انسان‌های آزاد، یعنی انسان‎هایی که غایت‌های فرهنگ را با منفعتِ دولت، اخلاقیات یا دین خلط نمی‌کنند. جنگیدن با کینه‌توزی و وجدانِ معذب که برای ما جای اندیشه را گرفته‌اند.» (نیچه و فلسفه. ژیل دُلُز. نی. ۱۳۹۰. ص ۱۸۷-۸۸) عرفان، به‌عنوان نمود بارز رازآمیزگری، خدمت به قوای مستقر، فریبایی، و محل تجمع خروار خروار ادعا در فقدان نگاهی تاریخی از سویی مسبب فقدان اندیشه‌ی سیاسی شده؛ فلسفه از دیگرسو، به‌عنوان فعالیتی پرسشگر و سنجش‌گر خاستگاه‌ها و اهداف هر ادعایی، افشاساز پستی‌های اندیشه، همواره سنگ محکی برای جلوگیری از زوالی بوده که تفکر عرفانی قوام‌دهنده‌ی آن بوده. ضروری‌ترین پرسش ما در مواجهه با عرفان و میراث آن این است که «حقایق عرفانی» به کدام منطقه تعلق دارند؟ سنخِ آن‌ها چیست؟ چه‌ کسانی، و تحت چه شرایط روانی، تاریخی، اجتماعی، سیاسی آن‌ها را صورت‌بندی و تصور کرده‌اند؟ دیری‌ست که هنگام آن است که متون عرفانی به‌گونه‌ای دیگر خوانده و تحلیل شوند و از این راه ذهن و زبان این سرزمین عرفان‌زدایی شود. برای نمونه تحلیلی روانکاوانه، ممکن است روایت معهود از متنی همچون «نی‌نامه»‌ی مولوی، از مانیفست‌های مهم عرفانی، را زیر و زبر کند و روایتی از آن به‌دست دهد که در آن خبری از تقدیس اسطوره‌ی هبوط نباشد، و توضیح دهد که چگونه می‌توان سخن از ببریده‌شدن از نیستان، نالیدن و بازجستن روزگار وصل و ... را نمود شاعرانه و عارفانه‌ی جدایی از مادر و خواست بازگشت به زهدان تفسیر کرد.

مصاحبه‌شونده با فکت شعری از نظامی: «در صنع تو کآمد از عدد پیش/ عاجز شده عقل علت‌اندیش/ ترتیب جهان چنان که بایست/ کردی به مثابتی که شایست» عقل علت‌اندیش را «عاجز، فضولی و سست» دانسته‌اند که پای چوبین استدلال آن را از تمکین دور می‌سازد. گام سوم از چهارگانه‌ی دکارتی عقل، چنان که پیش‌تر آمد، چنین بود: «افکار خویش را به ترتیب جاری سازم و از ساده‌ترین چیزها که علم به آنها آسان‌تر باشد آغاز کرده کم‌کم به معرفت مرکبات برسم و حتا برای اموری که طبعا تقدم و تاخر ندارد ترتب فرض کنم.» این همان گامی است که عقل باید بزند و عرفان آن را علت‌اندیشی «عاجز، فضولی و سست» می‌نامد که با پای چوبین و بی‌تمکین استدلال پای به میدان نهاده. دور باطلی که عرفان در آن چرخ می‌زند در اینجا رخ می‌نماید؛ از سویی مدعی عقلی‌ست فراتر از عقل «علت‌اندیش» که «مانند گردش خون و یا جریان هوا در بدن آدمی، جز جدانشدنی از وجود وی است. در عین حال، عقلانیت فعالیتی در درون آدمی است که خطی و یک‌بُعدی نیست، بلکه به سه صورت کلان. اما به‌هم‌پیوسته و در حال گفت‌وگو در انسان‌ها و جوامع زنده و پویا، کار می‌کند.» (فرهنگ امروز. ص ۶۷) از دیگرسو، این عقل کلان ‌ و همواره در کار، نباید سوژه‌ای را که به آن می‌اندیشد به اجزا بخش کند تا شناسایی ممکن شود. این‌همه ادعایی در باره‌ی عقل بیش نیست. عقل بدون علت‌اندیشی، عقل است؟ نگاه عرفان به عقل که مولوی از آن چنین می‌گوید: «کشف این نه از عقل کارافزا شود/ بندگی کن تا ترا پیدا شود» چگونه می‌تواند از اساس با عقل همسو باشد؟ مسئله به‌کلی دیگرگونه است. آنچه همواره در این وضعیت رخ می‌نماید، «اشتراک لفظی» در برخی مفاهیم و اصطلاحات عرفانی و فلسفی است. عقل یکی از بحث‌انگیزترین مشترکات لفظی آن دو است. این اشتراک لفظی سبب می‌شود اشتراک معنایی نیز از آن برداشت شود و در واقع فضا برای «مصادره به مطلوب» باز شود. این که در بیت یا مصرعی از شعر فارسی، سخنی از عقل آمده باشد، دلیلی بر عقل‌‎باوری سراینده نیست. عقل یا هر مفهوم دیگری از این‌دست باید در روح متن جاری باشد، که نیست. عقلی که در فلسفه و به‌ویژه در روشنگری از آن سخن می‌رود، بیش و پیش از هر چیز عقلی‌ست که در کار افسون‌زدایی از عالم و ذهنیت اسطوره‌ای‌ست. اما آنچه عرفان از آن به‌عنوان عقل یاد می‌کند، اسطوره‌ای‌ست که در فرآیند «اسطوره‌پیرایی»، و به‌مرور زمان، صغارت‌گستری، تکرار و تلقین، عقلانی شده و خود را چونان حقیقتی تام معرفی می‌کند. درباره‌ی روشنگری، خودآیینی و دگرآیینی کانت در «در پاسخ به پرسشِ روشن‎نگری چیست؟» نوشته است: «روشن‌نگری، خروج آدمی‌ست از نابالغیِ به تقصیر خویشتنِ خود. و نابالغی، ناتوانی در به‌کار گرفتن فهم خویشتن است بدون هدایت دیگری. به تقصیر خویشتن است این نابالغی، وقتی که علت آن نه کمبود فهم، بلکه کمبود اراده و دلیری در به کار گرفتن آن باشد بدون هدایت دیگری. «دلیر باش در به کار گرفتن فهم خویش!» این است شعار روشن‌نگری. تن‌آسایی و ترسویی‌ست که سبب می‌شود بخش بزرگی از آدمیان، با آن‌که طبیعت آنان را دیرگاهی است به بلوغ رسانیده و از هدایت غیر رهایی بخشیده، با رغبت همه‌ی عمر نابالغ بمانند، و دیگران بتوانند چنین ساده و آسان خود را به مقام قیم ایشان برکشانند. نابالغی آسودگی‌ست. تا کتابی هست که برایم اسباب فهم است، تا کشیش غمگساری هست که در حکم وجدان من است... مرا چه نیازی به اندیشیدن است؟ دیگران این کار ملال‌آور را برایم و به‌جایم خواهند کرد.» (روشن‌نگری چیست؟ نظریه‌ها و تعریف‌ها. گردآورنده: ارهارد بار. ترجمه‌ی: سیروس آرین‌پور. آگه.  ۱۳۸۶/ ص ۳۱-۲) روشنگری‌ای که کانت توصیف کرده، دستاورد آن خروج آدمی از صغارت و حقارت است و نیز مقابله با سهل‌انگاری ذهنی و آسوده‌خیالی که محصول قیمومت مرجعی همه‌چیزدان‌نماست؛ یعنی همه‌ی آنچه در عرفان عکس آن تجربه می‌شود. خروج از صغارت گستاخی و نادانی و آغاز «نامحرمی»ست. از اساس گفتاری که قائل به محرم و نامحرم در امور بشری‌ست، توانایی سیاسی و اجتماعی‌شدن ندارد. همواره بخش بزرگی از افراد بیرون از دایره‌ی محدود عرفان قرار می‌گیرند؛ «تا نگردي‌ «آشنا» زين‌ پرده‌ «رمز»ي‌ نشنوي‌ گوش‌ «نامحرم‌» نباشد جاي‌ «پيغام‌ سروش»». کانت در ادامه نوشته است: «و برای این‌که بخش هرچه بزرگتری از آدمیان به سوی بلوغ رفتن را نه‌فقط دشوار که بسیار خطرناک نیز بدانند، قیم‌هایی که از سر لطف نظارت عالیه بر آنان را بر عهده گرفته‌اند تدارک {بایسته} می‌بینند. اینان پس از آن‌که جانوران دست‌آموز خود را خوب تحمیق کردند، سخت مواظبت می‌کنند که این موجودات سربه‌راه نکند که از قفسک کودکی‌شان، همان زندانی که ایشان برایشان فراهم کرده‌اند، پا بیرون بگذارند. آن‌گاه در گوش‌شان می‌خوانند که اگر به تنهایی قدم بیرون بگذارند چه خطرهایی تهدیدشان می‌کند.» (همان. ص ۳۲) یکی از موجزترین و گویاترین صورت‌بندی‌ها که گویای خروج انسان مدرن از صغارتی است که کانت توصیف می‌کند، صورت‌بندیِ فروید از سه کشف مهم است که از سویی غرور توهم‌آلود بشر را نابود کردند و از دیگرسو نشانه‌ای بر دلیری او در به‌کارگیری فهم خویش شدند؛ انقلاب کوپرنیکی که ثابت کرد زمین مرکز عالم نیست؛ داروینیسم که ثابت کرد انسان جانوری هم‌طراز دیگر جانوران است، و وجودی ضروری نبوده؛ و کشف «ناخودآگاه» دست‌آورد بسیار ارزشمند خودِ او که طی آن ثابت کرد انسان، بر اندیشه‌ها و رفتارهای‌ خود تسلط و آگاهی ندارد و آنچه به‌عنوان آگاهی نمود می‌یابد، محصول بردگیِ ضمیر خودآگاه از ارباب ناخودآگاه است. پس از دستاوردهایی که صورت‌بندی فروید حاکی از آن است، به‌نظر می‌رسد عرفان بسی بیش از پیش، سخنی جدی در باره‌ی انسان ندارد.

مصاحبه‌شونده در آغاز تقسیم‌بندی‌ای به‌دست می‌دهد: «عقلانیت و خردورزی وقتی متحقق می‌شود و مطلوبیت دارد که رضایت سه جنبه‌ی «هوس‌مندی، هوش‌مندی و جمال‌مندی» به‌طور هم‌زمان فراهم آید و روش‌های آن به‌ترتیب، ابزاری، تحصلی و عرفانی است.» (فرهنگ امروز. ص ۶۷) تقسیم‌بندی‌ مناقشه‌برانگیزی از این دست، که یکی از سویه‌های تحقق «خردورزی» را در گرو «عرفان» می‌داند، با پیش‌انگاره‌ای پیش می‌رود که خردستیزترین پدیده‌ی تاریخی را که به‌ویژه در این سرزمین تجربه شده خردورزانه می‌انگارد. در ادامه ایشان نوشته‌اند: «با قدری تساهل، عامل و بازیگر در ساحت اول «نافع»، در ساحت دوم «طالب» و در ساحت سوم «سالک» است. حوزه‌های معرفت‌شناسانه و پدیدارشناسانه برای این سه بُعد، (۱) سیاست و اقتصاد، (۲) فلسفه و علم و (۳) دین و عرفان است.» (همان) نام‌گذاری کنش‌گران حوزه‌های سیاست و اقتصاد به «نافع»، فلسفه و علم به «طالب» و دین و عرفان به «سالک» گویای چیرگی تام و تمام نگاه عرفانی به تمامی وضعیت‌های بشری و نیز همسوسازی آنها با آن نگاه ا‌ست. در حالی که از سویی کارکرد آن حوزه‌ها در کنار هم ضروری‌ست اما از دیگرسو، همسوانگاری آن‌همه با عرفان، مسیر بحث را منحرف می‌کند به گمراهه‌ای که عرفان و عرفان‌دوستان تاکنون پیموده‌اند و این‌همه تاثیرات مخرب خود را در جلوگیری از رشد اندیشه‌ی عقلی نشان داده. چنان‌که چنین نگاهی منجر به این ایده می‌شود: «بدون اینکه بخواهم میان این نکته با تمایز گذشتگان از عقل جزئی و عقل کلی خلط مبحث ایجاد کنم. چه‌بسا باید هریک از این سه صورتِ بروز عقلانیت را عقل جزئی و کارکرد مجموعه را به‌شکل اندامواره‌ی عقل کلی خواند.» (همان) پیش‌انگاره‌ای که کارکرد مجموعه‌ی فرضی را «پیکروار-Organic» می‌داند، همواره پیشاپیش اندامی به‌نام عرفان را به‌عنوان اندامی برای پیکر ضروری می‌داند که بدون آن، دیگر اندام‌ها و نیز کل پیکره از حرکت وامی‌ماند. در حالی که بررسی مسیری که عرفان پیموده نشان می‌دهد، تفکر عرفانی بوده که در اختلال در حرکت صحیح پیکره‌ی تاریخ اندیشه‌ی سیاسی و اجتماعی در ایران نقشی مهم بازی کرده.

این بخش از مصاحبه‌ی دکتر رجایی قابل‌توجه است: «تحولات عظیمی که در مملکت خود ما، از جمله انقلاب و جنگ و در وقایعی که در جهان مثل موج سوم صورت گرفته است، می‌توانست منشا پرسش‌های عظیمی بشود. اما گویی در خواب و رویا هستیم. پرسش یا پرسش‌هایی که ما را به صورت‌برداری دقیق و بی‌طرفانه برانگیزد، وجود ندارد. به‌جای پرسش در همه‌ی سطوح به نظر بیشتر جواب داریم و آن جواب‌های تبویب‌نشده، شالوده‌شکن‌نشده و تیتروار.» (همان. ص ۶۹) قابل‌توجه از این‌رو که به فقدان پرسش و پاسخ پیشاپیش توجه می‌دهد و از خواب و رویایی می‌گوید گویای دل‌باختن به «آنچه خود داشت» است. اما این بخش با دیگر بخش‌های مصاحبه‌ی ایشان تناقض دارد. چون در ادامه نوشته‌اند: «انسانی که از دل‌آگاهی و قبول زندگی مسئولانه شانه خالی می‌کند، راهی جز تفرعن از یک‌سو یا زبون‌اندیشی از سوی دیگر ندارد. خداوندان بینش، پندار، گفتار و کردار تجدد بیش از آنکه نوع خاصی از تفکر را تبلیغ کنند (مگر ایدئولوگ‌ها و طرفداران ایدئولوژی‌اندیش آن‌ها)، آدمی را به اندیشیدن، خطر کردن به تفکر و جرئت داشتن برای اندیشیدن تشویق کرده‌اند.» سپس با اشاره به آنچه کانت درباره‌ی روشنگری نوشته در پاسخ به پرسشِ روشنگری چیست؟، نوشته‌اند: «انسان‌ها باید از طلسم قدرت، روزمرگی و ایدئولوژیک‌اندیشی، که به ازخودبیگانگی منجر می‌شود، خود را نجات بدهند و تشنگی و پرسش خود را صیقل بزنند تا از بالا و پست، آب و پاسخ برایشان سرازیر شود. جرئت کنیم، «آب در چندقدمی است!»» (همان. ص ۷۰) در بخش پیشین سخن از وجود پاسخ‌های تیتروار بود، اما در صفحه پسین، سخن از سرازیر شدن پاسخ در ازای پرسش‌های «صیقل‌خورده» است. گفتن ندارد که از بافت سخن پیداست که پاسخ‌ها بناست از کدام گفتار سرازیر شود. ایشان نوشته‌اند: «در درجه‌ی اول و مهم‌تر از همه، به زبان حضرت مولانا، باید بدانیم پرسش ما چیست: «آب کم‌ جو تشنگی آور به دست/ تا بجوشد آبت از بالا و پست» اگر جامعه‌ای نداند چه می‌خواهد و یا پرسش(های) خود را صیقل نزده باشد، اگر گهربارترین پاسخ‌ها را هم در اختیار داشته باشد، بهره‌ای از آن نخواهد برد.» (همان. ص ۶۹) نخست اینکه پاسخی که همواره پیشاپیش آماده است، چگونه با پرسش روبه‌رو می‌شود؟ جز این است که نخست باید به ایده‌های عرفانی و چارچوب‌های گفتاری آن دل باخت، سپس تاییدآمیزانه پرسید؟ پرسش باید از درون فضایی که چارچوب‌های آن با ضرورت‌های ایمانی مرزبندی شده، بیرون بیاید و ناگفته پیداست که پرسشی که از چنین فضایی زاده شود چه پاسخی می‌گیرد. دعوت به «صیقل»زدن پرسش، بیشتر گویای این است که پرسش باید خود را با ابعاد و مسیر پاسخی پیشاپیش تنظیم و همسو کند. تناقض مذکور در جای دیگری از مصاحبه نیز رخ می‌دهد؛ ایشان در ادامه‌ی بحث درباره‌ی پرسش و پاسخ، به‌درستی و قابل‌توجه نوشته‌اند: «فرض کنیم که گویی می‌دانیم پرسش ما چیست.... خوب، چه باید کرد؟ اولا باید یادآور شد که به زبان استاد فلسفه‌ی معاصر، رضا داوری، «هیچ تفکری از آن حیث که به گذشته تعلق دارد، نمی‌تواند وسیله‌ی نجات قرار گیرد.» اقدام منطقی این است که از هر میراثی نه با روش (۱) تهاجمی یا تدافعی و (۲) تقبیحی یا تحسینی، بلکه با اعتماد به نفس و با روش (۳) بی‌طرفانه‌ی تحقیقی و مجتهدانه، صورت‌برداری کنیم. رَد بی‌سنجش و قبول بی‌پرسش، نه راهگشاست، نه مفید و ماندنی.» (همان) اما در ادامه آشکار می‌شود که پاسخ‌گویی و مفید بودن میراثی عرفانی را از پیش، برای عصر حاضر، مفید انگاشته‌اند؛ و اکنون فقط مانده مجتهدانه برخورد کردن. در پایان مصاحبه نوشته‌اند: «مثلا اگر بخواهیم میراث عرفانی ما برای چالش‌های ما پاسخ ارائه دهد و یا از من بخواهید که پاسخ‌های انضمامی بدهم، در واقع مسئولیت فکر کردن را از خود سلب کرده و به دیگری واگذاشته‌اید. همان‌طور که عرفان سنایی و عطار در خراسان بزرگ، عرفان مولانا در روم شرقی و عرفان حافظ در فارس، پاسخ‌های ارائه‌شده برای زمان و مکان خود هستند، ما نیز باید سنایی، عطار، مولانا و حافظ‌وار در پی پاسخ خود باشیم. ممکن است گفته شود در این صورت، پس اصلا چرا به آنها بپردازیم؟ پاسخ این است که آن‌ها نه‌فقط به چالش‌های زمان خود پاسخ‌های گرانسنگ گفته‌اند، بلکه الگوی یک پرسش و پاسخ عمیق و کارساز را برای ما به جا گذاشته‌اند. آن‌ها هم سخنان مهم و چالشگران جدی‌ای هستند که ما را به یک مجادله و کندوکاو درونی دعوت می‌کنند. بخش بزرگی از گفته‌های این بزرگان از آنجا که حرف حساب است، برای زمان‌های دیگر نیز کاربرد دارد.» (همان. ص ۷۲)  این نشانه‌ی دوپارگی در گفتاری‌ست که از یک‌سو دل در گرو ایده‌های عرفانی و آموزه‌هایی دارد که با رخنه در ذهن و زبان فارسی‌زبانان، ادبیاتی به‌لحاظ سیاسی اجتماعی عقیم را سامان داده است، از دیگرسو توجهی ناگزیر به ضرورت‌هایی که مدرنیته گویای آن است دارد. اعطای مسئولیت خوداندیشی، چنان که پیشتر آمد دستاورد روشنگری و از اساس فلسفی‌ست و از اساس با عرفان که از بنیاد بر پایه‌ی دگرآیینی‌ بنا شده مخالف است. خوداندیشی هرگز مانند نگاه عرفانی نتایج را از پیش فرض نمی‌گیرد، تا راه را بنا به مقصد معهود و مقبول طراحی کند. خودآیینی (autonomy)، از ریشه‌ی یونانی (αὐτονομία -autonomia)، که برگرفته از (αὐτόνομος -autonomos) است، ساخته شده؛ اتونوموس را دو بخش (αὐτο auto)؛ «خود»، و (νόμος-nomos) «قانون» تشکیل می‌دهد. خودآیین، کسی‌ست که از پیروی قواعد و احکام از پیش‌تعیین‌شده سرمی‌پیچد و با فهم خویشتن خویش، و خوداندیشی، به‌عنوان غایت ذات بشر، و آنچه ریشه در بنیادی دارد که از بن جان خویش برآمده، روشن‌یابی و روشنگری می‌کند و بالغ می‌شود و از ورطه‌ی صغارت، عرصه‌ی آسودگی دیگران، خود را بیرون می‌کشد. رفتار خودآیین باید چنان باشد که او بتواند «اراده» کند که آن رفتار، اخلاق و حکم به «قانونی کلی» بدل شود. به دیگر سخن، خودآیین «جستن، یافتن و آنگاه به اختیار برگزیدن و از خویشتن خویش باروئی پی افکندن...» (ا. بامداد) را در پی می‌گیرد و فکر کردن، فهم و انتخاب را به دیگرانی که قیم‌مابانه به‌جای او اندیشده‌اند نمی‌سپارد. کانت در «بنیادگذاری متافزیک اخلاق» نوشته است: «تنها بر پایه‌ اصلی عمل کن که به‌موجب آن تو هم‎زمان بتوانی اراده کنی که قانونی کلی گردد.» این حکم کانت، نباید سهل‌انگارانه با پند «هر چه بر خود نمی‌پسندی بر دیگری نپسند» یکسان انگاشته شود؛ موضوع به‌مراتب پیچیده‌تر از این حرفهاست. در پند «هر چه...» سخنی از قانون کلی نیست، پند حکیمانه‌ای است که در بهترین حالت به امور فردی فرو کاسته می‌شود. اما کانت در پی پند و اندرز حکیمانه نیست. او می‌کوشد چارچوبی برای امر مطلق صورت‌بندی کند که «قانونی کلی» شود. اصل کانتی، «انسان را به این فرا نمی‌خواند که سرزندگی، حساسیت و جهت‌گیری اجتماعی‌اش را به نفع عقلانیتی تهی فرو نشاند؛ چنان‌که گویی اخلاقیت «ناب» اساسا می‌بایست جانب زندگی‌گریزی، سنت- و تاریخ‌زدایی را حفظ کند، هر صورتی از زندگی را به دیده نقد بنگرد یا دامن از اجتماع و سیاست در چیند.» (قانون اخلاقی در درون من. نی. ۱۳۹۳. ص ۱۴۹) خلاف آن اصل مطلق که سرآغاز خروج از صغارت و نابالغی‌ست و به زندگی فرامی‌خواند، اصل عرفانی، انسان را به‌تمامی به این فرا می‌خواند که سرزندگی، حساسیت و جهت‌گیری اجتماعی خویش را به نفع تصوری موهوم از عالَم فرو نشاند. چنان که انگار «حقیقت ناب» هستی باید جانب پشت کردن به زندگی، سنتی موهوم، و تاریخ و اجتماع‌زدایی را بگیرد تا خود ساختگی خویش را بنمایاند.

عرفان همواره صورت مساله را پاک می‌کند و خواسته‌ای غیرممکن از ما دارد؛ می‌خواهد آنچه را تاکنون دانسته‌ایم، دیگر ندانیم. در ادعای عرفانی پاسخ‌گویی و سعادت، «وعده» (promise) داده می‌شود. ساختار دلالت زبانی سبب می‌شود حرکت از دال به مدلول، که خود به دال دیگری تبدیل می‌شود، با وعده‌ی معنا و تمامیت همراه باشد. در گفتار و نوشتار عرفانی وعده‌ی پاسخ، سعادت، و در واقع آسودگی داده می‌شود، اما این‌همه به‌مدد ساختار ناگزیر زبان امکان‌پذیر است و ربطی ندارد به آنچه مخاطبان گفتار عرفان به‌دست می‌آورند، یعنی هیچ. «آب در چندقدمی است» معنا، یا همان آب در این گفتار، همواره در پیش‌روست، در چندقدمی‎ است. این ساختار وعده‌محور سبب می‌شود پس از آنکه با تکرار، مفاهیم و ایده‌ها درونی شد، تلقین دست‌یابی به آن نیز از راه رسد و انگار که به وعده عمل شده و یا همواره در آستانه‌ی شدن است.

فرهنگ عرفانی در پاسخ به هر نقد و پرسشی شعر می‌خواند. حتا زمانی که به‌ظاهر نثر می‌نویسد و در قالب‌های مدرن، از جمله مقاله، ادعای خویش را بازمی‌نماید، روح زبان و ایده‌های کانونی متن را شعر، بازتاب احساسات، فراگرفته. چون بنیاد آن شفاهی‌محوری، تخطئه‌ی استدلال و سودجویی از فن خطابه است. در متن منثور، با توجه به ساختار و بافتار زبانی، تناقض‌ها سربرمی‌کشند و نمی‌توان به مخاطب گفت: «هیچ مگو». اما در فضای شعر، به‌ویژه شعر عرفان‌آلوده‌شده‌ی فارسی، هر تناقضی در دل ساختاری آهنگین و جو گفتاری حاکم بر آن، که عارفِ همه‌چیزدان و آگاه به اسرار عالم را همواره بر خواننده/ شنونده چیره می‌سازد، پوشانده می‌شود. سکوت ادعایی عارفان، گونه‌ای ترفند پیشاپیش شکست‌خورده برای فرارفتن از زبان است. زبان اما، فقط آنچه به کلام می‌آید و نوشته می‌شود نیست؛ که با چیزی ننوشتن (عادت اغلب عرفان‌گرایان) و نگفتن بتوان بر آن چیره شد. عارف مانند هر کس دیگری، نمی‌تواند از زبان، که او را دربرگرفته، بیرون بیاید و حقیقت و رازی فرازبانی را کشف و شهود کند و ادعای «آگاهی کیهانی» (ترکیبی مهمل) کند. هرگونه تصوری از حقیقتی، چیزی، رازی و ... بیرون از زبان، زبانی‌ست؛ تصوری بیرون از زبان، توهمی بیش نیست.

مصاحبه‌شونده به پرسش: «عرفان همواره در معرض این اتهام قرار دارد که آموزه‌های آن بیش از اندازه فردگرایانه است و این فردگرایی افراطی نیز خود به نوع متفاوتی از اتمیسم می‌انجامد که ای‌بسا خطرناک‌تر از اشکال مدرن جامعه‌ی دچار اتمیسم است. چگونه می‌توان به این اتهام پاسخ گفت؟» چنین پاسخ می‌دهد: «... هیچ انسان فکوری و یا هیچ نظام فکری‌ای، دقیقا به دلیل و در نتیجه‌ی این که فکر می‌کند، نمی‌تواند فرد، جامعه و زمان و مکان و ارتباط اندامواره‌ی میان آن‌ها را نادیده بگیرد. عرفان هم از این قاعده مستثنا نیست. درست است که عرفان موضوع و هدف کار خود را فرد قرار می‌دهد، اما توجه به فردیت با تشویق فردگرایی یکی نیست... اصولا عرفا چه‌بسا بیش از دیگران انسان را موجودی بدانند که با دیگران باید زندگی کند، زیرا در میان دیگران است که فرد خود را تحقق می‌بخشد. توجه شود که عرفان زاهدانه‌ی عالم‌سوز و عرفان افراطی نظری عالم‌افروز (البته دومی هم خود نوعی عالم‌سوزی است) به ناهنجاری اتمیسم می‌انجامد. عرفان اجتهادی، ذوقی و عملی، آدم‌ساز و به تبع آن، عالم‌ساز و مسئول است. عرفا نه عالم‌سوزند و نه مدعی عالم‌افروزی، بلکه مدعی آدم‌سازی و خودسازی متواضعانه هستند. همان‌طور که گفتید، هم زهدگرایی عالم‌سوز و هم دنیاگرایی نامحدود، که در جامعه‌ی جدید و مصرف‌گرایی افراطی مصداق بیشتر دارد، به اتمیسم منجر می‌شود. اما سالک آگاه، از این هر دو موضع فرار می‌کند. مهاجرت خاندان حضرت مولانا از شرق جهان اسلام به غرب آن و اقامت در آناتولی برای فرار از جهان‌گیری و جهان‌گرایی مغولان بود و پناه بردن به آرامش و در میان مردم‌بودن.» (همان. ص ۷۰) توجه عرفان به فرد، نه‌فقط ربطی به فردباوری مدرن ندارد و نباید با هم یکسان گرفته شوند، که از اساس سخنی از فرد در عرفان نیست. فرد، در عرفان، به‌جای غایت، وسیله است. در حالی که در فلسفه، هر فرد بشری، به‌عنوان موجودی عاقل، غایتی به‌ذات است و نه وسیله‌ای صرف در جهت پیشبرد اهداف، انگیزه‌ها و امیال دیگران. کانت هر فرد بشری را به‌عنوان غایتی به‌ذات می‌داند که نباید با او، موجود عاقل خودآیین، همچون وسیله‌ای روبه‌رو شد که باید غایتی موهوم و اسطوره‌ای را ممکن کند. در عرفان تمامی شرهای عالم به‌عنوان وسیله‌ای برای دست‌یابی به غایتی خیر توجیه می‌شود و هم وضعیت افراد و کارکرد آنان به‌مثابه‌ی وسیله‌هایی‌اند در جهت رخداد غایی. از دیگرسو توضیح داده نمی‌شود آدم‌سازی و عالم‌سازی ادعایی عرفان چگونه ممکن می‌شود و گستره‌ی ساختن آن تا کجا و به چه سان است و سالک آگاهی که بناست از مدل‌های افراطی و «عالم‌سوز» دوری کند در واقع بناست چه کند. اگر نمونه‌ی آن سالک آگاه، که بنای آدم‌سازی و عالم‌سازی دارد، کسی همچون جلال‌الدین بلخی است که پس از یورش مغولان به قونیه، به آرامش و مردم (؟) «پناه» می‌برد، باید گفت جابه‌جایی/ فرار او و خانواده از فضای اجتماعی سیاسی پدیدآمده پس از یورش مغولان، تصمیمی بوده که برای اکنون و ای‌بسا آن زمان ناکارآمد بود و فقط واکنشی‌ ترس‌خورده بوده به پدیده‌ای هرچند هولناک و ویرانگر، اما اجتماعی سیاسی که بدون تصمیم اجتماعی سیاسی پاسخ درخور نمی‌گرفته. اگر یکی از «پاسخ‌های گرانسنگ»ی که به «چالش‌های زمان خود گفته‌اند»، واکنش جلال‌الدین بلخی و خانواده در آن زمان نسبت به یورش مغولان و دیگر آموزه‌ها از قبیل پای استدلالیان و ... باشد، ضروری‌ست عصر حاضر، و از اساس هر عصری، از پاسخ‌های مخربی از این‌دست با جدیت دوری کند.

قاعده‌ی هراس عارفان از ایفای نقش سیاسی اجتماعی، استثنایی هم دارد؛ «واکنش نمایندگان فرهنگ و تمدن ایرانی در رویارویی با یورش مغولان به ایران سه صورت عمده داشت: شمار ناچیزی، مانند شیخ نجم‌الدین رازی، مشهور به کبری، عارف و مرشد نجم‌الدین رازی، مشهور به دایه، در برابر مهاجمان پایداری کردند و سینه به تیغ آبدار مغولان سپردند، در حالی که بسیاری از آنان، مانند خواجه نصیرالدین طوسی، که پایداری در برابر مغولان را آب در هاون کوفتن می‌دانستند، در برابر مهاجمان سپر انداختند و تن به قضا سپردند.» (جواد طباطبایی. تاریخ اندیشه سیاسی در ایران. انتشارات کویر. چاپ دهم ۱۳۸۸. ص ۲۳۱-۳۲) استثنای قاعده‌ی مذکور، استثنایی فردی‌ست و تفاوتی در کلیت وضعیتی که طی آن، عرفان و عرفان‌گرایان اغلب تفکری غیرسیاسی و غیراجتماعی داشته‌اند ایجاد نمی‌کند. یکی از جلوه‌های ارزشمند پایداری عاقلانه در برابر یورش مغولان، «تاریخ جهانگشا»، اثر «عطا مَلک جوینی» به‌عنوان اصلی‌ترین سند تاریخی آن دوران ننگین است. بزنگاه چیرگی فرساینده‌ی نگاه عرفانی در این سرزمین را باید در همان دوره پی گرفت. «همزمان با سقوط ایران‌زمین و نابودی همه نهادهای فرهنگ و تمدن ایرانی، بسیاری از ایرانیان یورش مغولان را از نشانه‌های فرارسیدن آخرالزمان و گناهکاری خود می‌دانستند... و شگفت این‌که اهل نظر ایرانی در نوشته‌های سیاسی و تاریخی این نکته را با نوعی تایید ضمنی آورده‌اند.» (زوال اندیشه. ص ۳۲۵) جدا از این‌که احساس گناه ایرانیان، در واکنش به یورش مغولان، خود در ادامه به ایده‌ای عرفانی بدل شد که طی آن هر آنچه را به‌سر هر کس می‌آید، نتیجه‌ی منطقی گناهکاری‌های او معرفی می‌شود، «اگر چنین وضعی، چنان‌که ظریفی به اشاره گفته بود که «آمدند و کندند و سوختند و کشتند و بردند و رفتند»، ادامه پیدا نمی‌کرد، امید آن می‌رفت که قُقنُس ایران بار دیگر از خاکستر خود سر بردارد، اما مغولان نرفتند، بلکه ماندند و با اسلام آوردن خود دوره نویی در تاریخ ایران آغازیدند که ویژگی اساسی آن، زوال عنصر عقلانی فرهنگ ایرانی و تعطیل اندیشه زنده و زاینده بود.... حقیقت این است که با چیرگی ترکان و پیوندی که میان فرمانروایان ترک و اهل ظاهر شریعت برقرار شد، اندیشه ایرانی، بیش از پیش، از عنصر عقلانی جدا شد و به صرف ظاهر شریعت میل کرد. بدین‌ سان، ترکیبی از دین عجایز و باورهای سرشار از خرافه مغولان جانشین دریافت خردگرای عصر زرین فرهنگ ایران شد. (زوال اندیشه. ص ۳۲۷) تعطیلی اندیشه‌ی زنده و زاینده در ایران‌زمین و نیز خاکسترنشینی بس درازدامن قُقنُسی که پیشتَرَک توانسته بود به‌هر روی برخیزد، معجونی از خرافات و اوهام به‌دست داد که عرفان نام گرفت. پس از نوزایش پارسی با فردوسی، در این دوره، ذهن و زبان ایرانیان دچار آفت عرفان شد؛ آفتی که هنوز که هنوز است، پس از سده‎ها، سایه‌ی شوم خویش را از سر این زبان و ذهن گویش‌وران آن باز نکرده.

«طبیعی است که برای رفع این تشنگی، کسانی مثل آن ماری شیمل و ویلیام چیتیک، از شمس و مولانا سردرآورند و یا امثال رابرت ترِمَن به وداها و میراث نپالی بودا رو آورد. و طبیعی است که پاسخ این طلبِ جدی، جوشیدن آب از چشمه‌های پرآب شرق باشد. مثلا در یک کنفرانس بین‌المللی که به مناسبت هشتصدمین سال تولد حضرت مولانا در سال ۲۰۰۷ در دانشگاه کارلتون برگزار کردم، اصلا تعجب نکردم که چیتیک از ذوق و عمل عرفان شمس و مولانا بگوید و پژواک حرف‌های او، سالن پانصدنفری را نور و استعلا ببخشد.» (فرهنگ امروز. ص ۷۲) خلاف نظر نویسنده، باید گفت ذوق‌زدگی برخی غربیان[۱] نسبت به عرفان مولویانه و عشق میان او و شمس، میراث نپالی بودا و ... نه‌فقط طبیعی نیست که ربطی به تصور «جوشیدن آب از چشمه‌های پرآب شرق» هم ندارد؛ بلکه محصول نگاهی عقیم نسبت به وضعیت انسان مدرن ا‌ست که از سر ناچاری و هراس از روبه‌رویی حقیقی، و جست‌وجوی پرسش و پاسخ در باره‌ی مسائل سیاسی و اجتماعی در فلسفه‌ و اندیشه‌ی سیاسی و تفکر اجتماعی، می‌کوشد با تزریق فوری و فوتی مُسکنی به‌ظاهر معنوی به‌شدت ناکارآمدی که از آغاز تاریخ مصرف‌ آن گذشته، نکبت فراگیر کنونی را تلطیف کند و سپس آسوده و سرخوش، دست‌افشان و پاکوبان در کوچه‌های قونیه و سالن‌های مذکور سماع‌کنان شعر ببافد. در نهایت نیز گستره‌ی «کلی‌شدن» آن، و پیوند با تفکر اجتماعی و اندیشه‌ی سیاسی، در حد همان سالن‌های چندصدنفره‌ای است که گویا «نور و استعلا» در آنها موج می‌زند. وگرنه، ما به‌عنوان «فارسی»‌زبانانی که خروجی‌های عرفان و وعده‌های دروغین آن را تا مغز استخوان تجربه کرده‌ایم، بهتر از ویلیام چیتیک و آن ماری شیمل و دیگران، عرفان، بافت ذهن و زبان مولوی و تالی‌های فاسد چنین نگاهی را می‌شناسیم. رشد قارچ‌گونه‌ی تورهای معنویت‌گستر قونیه‌بازی، کلاس‌های مثنوی‌خوانی و رشد خودروی لشکر عرفان‌پژوهانی که اغلب مدعی‌اند تمام پاسخ‌های بشر در مثنوی، و گاه حتا جزوه‌های اوشو، کاستاندا و دیگر شرکا نهفته است، نه‌فقط به رفع تشنگی، نیز سعادت و آرامشی حقیقی نمی‌انجامد، که آب موعود که بناست بجوشد از بالا و پست و پاسخ سرازیر سازد، شوربختانه در مواجهه با تشنگی خیل مخاطبان اغفال‌شده، چونان آب دریا عمل کرده و می‌کند.

*پژوهشگر ادبیات و فلسفه

[۱] -«ژان کلود کریر» فیلمنامه‌نویس مهم فرانسوی، چند سال پیش در جلسه‌ای در تهران، در توصیف نگاه مولوی، از تفاوت نگاه او با فیلسوفان گفت که پیش از آنکه بپذیرند، می‌پرسند اما مولوی نمی‌پرسد و پیشاپیش اطمینان دارد، سپس به غوری عارفانه عاشقانه در عالم معانی ازلی ابدیِ گفتاری که پیشاپیش آن را پذیرفته می‌پردازد. مدح کریر از مولوی را مخاطبان امروزی که در پی بحثی جدی باشند بیشتر ذم می‌دانند. چرا که اطمینان، پیشاپیشِ پرسش و بررسی، هر چه باشد سخنی جدی و پاسخ‌گوی وضعیت انسان امروز و آینده نیست و ای‌‎بسا دیروزها نیز نبوده. مگر اینکه مخاطب بخت‌برگشته تمایل داشته باشد از در پشتی وارد شود و در واقع صورت مساله را پاک کند. نکته‌ی توجه‌برانگیز این است که فضای مباحث عرفانی، و ای‌بسا آن آسودگی و صغارتی که کانت از آن نوشته، چه جو و جاذبه‌ای دارد که همکار «لوییس بونوئل» فقید و فیلمنامه‌نویس فیلمی همچون «سبکی تحمل‌ناپذیر هستی» را به چنین ادعا و دفاعی پرشور می‌کشاند؟ در گهواره‌ی به‌ظاهر امنی که دگرآیینی، در اینجا عرفان، ترتیب‌داده چه نهفته که این‌چنین افراد را در خود حل می‌کند و فرصت خروج از صغارت تحمیلی و خوداندیشی را به آنان نمی‌دهد؟ هرچند، ادعای گفتار عرفانی آزادی و انتخاب فردی‌ست، اما چگونه می‌توان درون بافتی که تار و پود آن را دگرآیینی و امور پیشاپیش تعیین‌شده دربرگرفته نفس کشید و ادعای خودآیینی کرد؟